鼻无体，以万物之臭为体。
章太炎与钱穆，皆以戴学更近于荀子思想之脉络，而依托于孟子之名者。以甲盈朒分之，各乘以乙，合之，其数等。
二、焦循的旁通说及其自然主义哲学建构焦循虽非戴震的及门弟子，然其义理思想私淑于戴震。此外，关于理欲关系问题，据朱熹的本意，天理与人欲亦非彼此分隔和对立的关系，其谓：有个天理，便有个人欲。但到了晚年，对戴学颇多负面之论，1932年他在北师大的讲座稿《清代学术之系统》中说：江永弟子有金榜，曾作《礼笺》。尽管焦循的体系尚欠完善，但他能够有意识地强调实测而追求客观知识，这也为中国哲学走向会通中西之路开启了途径。近代学者从哲学义理角度对焦循的关注和重视，与戴震学的一度勃兴相关。
皖南始戴震，综形名，任裁断。其变化次序是：首先由每卦的第二爻与第五爻之间进行，再初爻与第四爻、第三爻与上爻之间进行。任何物体必须能够自身发光或反射光芒才会成为人的可视对象，而道晦暗不明甚至近乎昏黑无光，所以极而言之，人是无法用眼睛看见它的，如视之不见，名曰夷。
至道之极，昏昏默默(《庄子·在宥》)，夫道，窅然难言哉。（同上，第138页）朝彻是指修道者疏离尘垢世界和自我身形之后，内心达至的澄澈光明的精神圣域，此过程如同透破黑夜而见到明彻的朝阳，这种内在光明感与《人间世》所说的虚室生白并无二致。无物不然，无物不可(《庄子·齐物论》)。或者说，道的光芒藉由它生养的千差万别的个体事物的光芒显发出来。
主要研究方向为道家哲学，尤其是庄子哲学和庄学史。同样是至上本体，老子和庄子之道与柏拉图的善、普罗提诺的太一所呈现出的视觉映象可谓迥异。
2019年:《道家政治哲学发微》，北京大学出版社。前文把道与万物的关系表述为和其光，这句话同样可用来指称光而不燿的玄德之圣与百姓的关系，因为在老子哲学中，道－物与圣人－百姓这两种关系是同构的。道与万物和其光实质上是老子道法自然思想的视觉表达，相应地，圣人与百姓和其光则是指高居上位的人君不应炫耀其一己之光辉，以达到笼罩百姓、治平天下之目的，而是应无常心，以百姓心为心(《老子》第四十九章)，从而依循、因顺百姓之自然。［15］楼宇烈，1980年:《王弼集校释》，中华书局。
（朱熹，第37页）依此注，孔子之所以如日月高居万物之上并发出光辉、普照世界，乃是基于其内在之德，这种光辉外耀的德也就是《大学》所说的明德。修道者通过由外而内的视觉转向获得的光明感与作为道之喻象的玄珠的光明之体恰相契会。修道者还需否弃视觉官能，以摒除外部世界的光明的干扰。万物皆有其形色，形色藉由光明的显耀方可映现，道却是幽暗甚至昏黑无光的，因此它给人的极端视觉印象便是夷隐冲无形无状，如王弼注云：玄者，冥默无有也。
老庄之所以常用昧冥玄昏等视觉语词描述道，其根由即在此。老子推重的玄德之圣是光辉黯淡、敦朴韬晦之人，其治下的社会是民众各安其事、风气淳实而非圣辉高照、民皆仰望的世界。
（同上）庄子在谈及日常生活中普通人的交往时，同样反对个体向外发出可能笼罩他人、收摄交往对象的德智之光。表面上看，老子似乎并未像庄子那样具体论及得道者的光明心境，不过我们仍可从他对明的反复申说中略窥其意。
(《庄子·山木》)这段话不无嘲讽地把孔子描述为德智凌驾俗众、俨然与日月同光的形象，他外耀德智的光辉本是为了照亮和教化愚者、污者，但正如直木先伐，甘井先竭（同上），孔子也难免陷入招祸自害的逆淘汰困境。［4］陈鼓应，1983年:《庄子今注今译》，中华书局。［14］刘笑敢，2006年:《老子古今:五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社。不可否认，无论朝彻虚室生白，还是旁日月与日月参光等，得道者所臻至的光明心境或精神圣域都透显着神秘色彩，这或许是上古神话和巫文化对庄子的潜在影响所致。最后，与道的晦暗一面相应,老庄都主张得道者应遵循知白守黑、"光而不燿"的行为法则，反对圣人外耀德智的光辉以笼罩百姓、治平天下，他们推崇的敛抑光芒、黯弱自守的玄德之圣实则是对以光辉显耀的尧孔为代表的儒家"明德"之圣的拨反和批评。与光辉外耀的明德相反，老子称许的圣人所具有的则是与幽昧的玄牝相一致的玄德。
2008年:《明儒学案》，中华书局。因此，圣人对外发光的同时，其内心应始终持守虚静澄湛的见道之明，从而谦弱敛抑，终不为大（《老子》第六十三章），自知不自见（《老子》第七十二章）。
释德清注：和，混融也。正因此，《齐物论》才会批评说:道昭而不道。
（参见王卡点校，第110页）奚侗说:‘袭，因也。例如，《齐物论》乘云气，骑日月，而游乎四海之外，……旁日月，挟宇宙，为其吻合，《大宗师》乘东维，骑箕尾，而比于列星，《天地》上神乘光，与形灭亡，此谓照旷，《在宥》遂于大明之上矣，至彼至阳之原也，……吾与日月参光，吾与天地为常，《田子方》至人之于德也，……若天之自高，地之自厚，日月之自明。
(《庄子·逍遥游》)与日月相比，爝火之光不仅微不足道，而且对于天下百姓也属多余，因为百姓在天地自然中原本就可以自立自足，故该寓言把居于帝位的尧贬称为徒有虚名之尸。（释德清，第40页）要之，和其光不是说道完全内闭而不对外发光，而是指道所发之光应与自然的万物发出的光芒相融一致、和同无别。显然，内守自知、外不自见都是圣人见道之明的表现。（参见柏拉图，第264－277页）受柏拉图影响，普罗提诺把作为一切之父的太一比作太阳，他认为人的灵魂脱离肉体而与神合一之后，将会看到自己沐浴在光明之中，充满着灵明事物的光辉，甚至可以说充满了光明本身(《西方哲学原著选读》上卷，第218页）。
这些本体和理想人物皆具有光明盈彻、光芒外耀的特点。［23］张舜徽，2005年:《周秦道论发微史学三书平议》，华中师范大学出版社。
正因为道的光芒显发为形而下的样态各殊的万物的光芒，所以在视觉上人便只能感受到万物各殊的光芒，道自身看起来并未发出丝毫的异样光芒，如高延第所云：和其光，不自表暴，光而不耀也。而《尚书·尧典》开篇在盛赞尧钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下后，随之又说他克明俊德，以亲九族。
［3］曹础基，2000年:《庄子浅注》，中华书局。老子哲学以现实政治为旨归，圣人得道之明在老子笔下不仅较少神秘色彩，而且与政治实践有直接关系。
光明与晦暗相对相反，道却兼而有之，这无疑颇为吊诡。一方面是万物固有所然所可，另一方面是道并不指命或干涉万物自然，这意味着每一事物皆可通过自身发出独特的光芒，而无需仰赖外在光芒的照耀来呈显其存在样式。类似的光明感在后世哲学中仍时有提及，尤其是在宋明心学的传统中。中国哲学方面，《尚书·尧典》称尧光被四表，格于上下，《诗经·臣工》中，周人祈求至上神赐予丰年曰明昭上帝，迄用康年，《说文解字》明，照也，昭，日明也。
要言之，得道者须自我含敛、自我节制，只应发出柔和慈弱的光辉。(《庄子·庚桑楚》)宇泰定者即心灵宁定的得道者，发乎天光与《齐物论》所说的照之于天相通，天光指能够照见并包容、顺任差异不齐的自然万物的光辉。
《说文解字》：燿，照也，从火。当与众庶同垢尘，不当自别殊。
柏拉图用太阳比喻最高理念善，又把现实中的人对善的认识描述为囚徒走出幽暗的洞穴而最终看到太阳的过程。史伯说祝融淳耀敦大，天明地德，光照四海(《国语·郑语》)。
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